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中醫(yī)學(xué)是中國(guó)文化的形式之一, 由于中國(guó)哲學(xué)是本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一, 所以, 中醫(yī)學(xué)的形式必然表現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)的基本原理。就自在的中國(guó)哲學(xué)的基本原理和自為的中醫(yī)學(xué)形式的關(guān)系所作的研究, 表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的文化上的基本意義。所以 ,中醫(yī)學(xué)在內(nèi)容上代表了中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。應(yīng)當(dāng)說(shuō), 想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘的人、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、因此具有獨(dú)立的哲學(xué)形式的人, 就應(yīng)在對(duì)《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》的研究上下功夫, 舍此并無(wú)其它。筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括, 就是上述研究方式的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是在形而中的統(tǒng)一, 那么, 中醫(yī)學(xué)本身在形而中的形式中其具體的基本規(guī)律是怎樣的形式、及其這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在, 這將是本文所討論的內(nèi)容。
一、 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題, 是近代以來(lái)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是, 由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進(jìn)路, 所以, 對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式進(jìn)行西化式的疏解,所以, 從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言, 由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ), 因此, 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目。對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國(guó)文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果, 因?yàn)槿魏挝幕问降臍v史和邏輯的過(guò)程只能形成于其文化母體的自在性, 而不可能是以任何外來(lái)文化所可能進(jìn)行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明, 因?yàn)槲鞣轿幕膬?nèi)在結(jié)構(gòu)所限定, 以其自在的語(yǔ)言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋困難重重, 并且認(rèn)為不可能達(dá)到本來(lái)的意義, 所以 ,其西方文化自在的文字和語(yǔ)言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義, 既然如此, 何以能用西方的哲學(xué)和形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢? 真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能以西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究, 并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國(guó)哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進(jìn)行比較后, 就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式, 而且就思維方式的基本性而言, 中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類比和實(shí)現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明, 任何一種獨(dú)立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果, 因此, 中國(guó)文化的形式只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么, 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的? 于中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的? 對(duì)這些問(wèn)題的研究表明, 其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。顯然, 在這一研究進(jìn)路中, 將構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思。
我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中, 以時(shí)空的認(rèn)識(shí)論原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行反思, 發(fā)現(xiàn)在中國(guó)的知識(shí)形式中, 《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ), 而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識(shí)形式, 也可以這樣認(rèn)為, 從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性, 所謂醫(yī)易相通是也。那么, 中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來(lái)的, 這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問(wèn)題。
所以, 研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)的形式, 而這也是研究中國(guó)哲學(xué)的首要的工作。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的, 并以形而中論的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括⑵ ,形而中論的哲學(xué)思維方式表明, 時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此, 對(duì)中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。
因此, 從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一, 所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)醫(yī)易相通的哲學(xué)問(wèn)題都有相當(dāng)深刻的理解, 例如,有清一代名醫(yī)章虛谷說(shuō):“詩(shī)、書(shū)、春秋, 論世間事跡, 褒君子, 貶小人, 以明治亂之所由, 原非論陰陽(yáng)之理者�！兑住废蟊黻庩�(yáng)進(jìn)退消長(zhǎng)之理, 儒者用喻世事治亂事之道�！室诪榇蟮乐�, 醫(yī)理、儒理俱在其中, 《易·辭》為儒者之言, 可用治世, 不可治病也�！裴t(yī)明大道之一截, 易明大道之全體,醫(yī)書(shū)豈真與易書(shū)比哉 ? 醫(yī)經(jīng)與易經(jīng), 體同而用異, 拙集屢申其義矣。 即將先天后天打作兩橛, 遂有一橛截全體之見(jiàn), 而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫(yī), 假年學(xué)易, 不聞學(xué)醫(yī), 蓋以此也。圣人為治世之大道, 不為治病之小道, 故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小, 而其體一也。其所系之重, 猶先于大道, 何故 ? 蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者, 醫(yī)道也。 其理與《易經(jīng)》同出陰陽(yáng)太極之源, 故體同而用異也。 ”(《章虛谷: 《醫(yī)門(mén)棒喝·論易理》)顯然, 章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù), 因此, 和所有對(duì)醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣, 這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
我們已經(jīng)把中國(guó)哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進(jìn)行概括和反思, 由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一 ──“保性命者, 醫(yī)道也”,所以,對(duì)應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對(duì)應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對(duì)中醫(yī)學(xué)的反思, 其表明, 在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是: 陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對(duì)這三大規(guī)律進(jìn)行具體的論述。
二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律
就中國(guó)哲學(xué)的主體性而言, 對(duì)應(yīng)和中者, 人對(duì)應(yīng)天地而和于中者也。因此,于道、器論之, 人是形而中之存在。而人體中之中者, 以藏象論之, 脾胃也 ,以五行論之, 中土也。以三焦論之, 中焦也。而和于中者, 人體健康之象也 ,而離偏于中者, 疾病之所出矣!辨證施治者何以謂之? 辨證者, 由癥對(duì)應(yīng)于陰陽(yáng)、五行、三焦者也; 施治者, 和于中者也; 和者, 由治而達(dá)者; 中者, 陰陽(yáng)、五行、三焦之中者也; 和也者, 陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律者也。
“夫自古通天者, 生之本, 本于陰陽(yáng)天地之間, 六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié), 皆生五, 其氣三, 數(shù)犯此者, 則邪氣傷人, 此壽命之本也”(《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·生氣通天論篇第三》),“陰陽(yáng)者, 天地之道也, 萬(wàn)物之綱紀(jì),變化之父母, 生殺之本始, 神明之府也�！�(《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》),“陰陽(yáng)者, 天地之道也”于主體性而言, 陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)和于中者也,陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)者, 時(shí)空對(duì)應(yīng)之機(jī)也, 人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽(yáng)秘 ,精神乃治; 陰陽(yáng)離決, 精氣乃絕”(《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·生氣通天論篇第三》)�！耙魂幰魂�(yáng)者, 天地之道; 一開(kāi)一和者, 動(dòng)靜之機(jī)�！�(吳謙: 《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》)“陰勝則陽(yáng)病, 陽(yáng)勝則陰病”(《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》)。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
所以, 如果認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道, 偏陰偏陽(yáng)之謂疾。”(張?jiān)亍夺t(yī)學(xué)啟源·卷之中·十、內(nèi)經(jīng)主治備要》)從而使之陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù), 那么, 我認(rèn)為“陰陽(yáng)和中之謂醫(yī)”。陰陽(yáng)和中者, 醫(yī)之大用也�！皻庋栽谙�, 培養(yǎng)在中, 發(fā)用在上。”(鄭壽全: 《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣?wèn)病人干咳周身癢者何故》)�！芭囵B(yǎng)在中”者,“黃中通理”者是也。“人之元?dú)?根基于腎, 萌牙于肝, 培養(yǎng)于脾, 積貯于胸中為大氣, 以斡旋全身。”(張錫純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》)“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”, 中之用也。所以, “凡人中氣充足, 則署邪不能相犯 ;署氣入侵, 皆氣虛招之也�！�(陳士鐸《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門(mén)》)。所以 ,陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律者, 陰陽(yáng)、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者, 后天而言, 和于脾胃者也, 先天而言, 和于腎者也, 和于脾胃者, 血之用也, 和于腎者也, 氣之用也。所以, 后天而言, “人以胃氣為本�！�(李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》)。對(duì)中土的認(rèn)識(shí),歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識(shí):“脾為土臟,主乎運(yùn)水, 全身水道, 賴脾為通調(diào)�！�(吳克潛:《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門(mén)·健康要覽》),“胃者, 水谷氣血之海也”(《靈樞經(jīng)·玉版第六十》), “脾胃為血?dú)怅庩?yáng)之根蒂”(沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》),“胃者十二經(jīng)之源, 水谷之海也, 平則萬(wàn)化安, 病則萬(wàn)化危�！�(李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》), “胃受司受納, 脾司運(yùn)化, 一納一運(yùn), 化生精氣,津液上升, 糟粕下降,斯無(wú)病矣。”(王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》)。以哲學(xué)思維論中土者, 以章虛谷為要, 他說(shuō):“土本先天太極之廓, 為后天萬(wàn)物之母, 故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者, 生物之道也; 土為太極之廓者, 成物之道也。以五行該有形, 則太極為五行之廓矣。以有形該無(wú)形, 則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán),故生成有順逆耳。……良以陰陽(yáng)雖判而太極之體即具陰陽(yáng)之中, 四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者, 以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無(wú)間者, 以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無(wú)形而土居四象之中,&nb sp;通貫四氣以顯太極之用, 故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣�！�(章虛谷:《醫(yī)門(mén)棒喝·太極五行發(fā)揮》)。
關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律, 以陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律的概括, 使之辨證施治成之所為也, 是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的, 因此, 醫(yī)易相通者, 哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。
三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向
由上可知, 醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一, 因此, 作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言, 其本質(zhì)性與中國(guó)文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以, 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代發(fā)展方向的問(wèn)題, 宏觀而言, 其與中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的, 微觀而言,是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的, 而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來(lái)越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時(shí), 伴隨著中國(guó)文化熱的出現(xiàn), 中國(guó)醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時(shí)引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對(duì)其進(jìn)行的哲學(xué)反思表明, 從問(wèn)題的發(fā)生的根本原因而言, 其所要解決的問(wèn)題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問(wèn)題。因?yàn)閺哪壳拔鞣轿幕哪Ｊ剿┞冻龅膯?wèn)題, 不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面, 其更主要的問(wèn)題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為, 兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的, 這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來(lái)。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì), 但是, 除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐上的優(yōu)勢(shì)以外, 筆者認(rèn)為, 中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)表現(xiàn)在哲學(xué)思維上, 中醫(yī)學(xué)的成就是中國(guó)哲學(xué)思維所造成的。因此, 正是在中國(guó)文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論, 使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐在歷史上取得了輝煌的成就, 在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用, 并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是, 由于近代中國(guó)引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來(lái)所造成的思維定勢(shì)和對(duì)中國(guó)哲學(xué)的判定的失誤, 以至于造成對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo), 影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此, 從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實(shí)踐中的作用, 是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作, 也是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。
但是, 由于中國(guó)的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同, 以至于到目前為止,學(xué)術(shù)界還沒(méi)有從固有的中國(guó)文化形式中重視中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性, 即中國(guó)哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化, 但是, 由于中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的, 以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國(guó)哲學(xué)就勢(shì)必使中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲, 例如, 對(duì)“道”范疇的研究, 以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解, 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國(guó)哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問(wèn)題。例如: 我們經(jīng)�？吹竭@樣一個(gè)觀點(diǎn), 即認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”的, 實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論, 應(yīng)該反思和追問(wèn)產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問(wèn)題, 以最終使中國(guó)哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來(lái)。
從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問(wèn)題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為: “凡欲為大醫(yī), 必須諳《素問(wèn)》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽(yáng)、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽(yáng)祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬, 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者, 如無(wú)目夜游, 動(dòng)致顛損; 次須熟讀此方, 尋思妙理, 留意研究, 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書(shū), 何者? 若不讀五經(jīng), 不知有仁義之道; 不讀三史, 不知有古今之事;不讀諸子百家, 則不能默而識(shí)之; 不讀內(nèi)經(jīng), 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老, 不能任真體運(yùn), 則吉兇拘忌, 觸涂而生。至于五行休王, 七耀天文, 須探微,若能具而學(xué)之, 則醫(yī)道無(wú)所滯礙,而盡善盡美者矣�！�(孫思邈:《備急千斤要方》)。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)和中的中國(guó)哲學(xué)可知, “陰陽(yáng)者,天地之道也, 萬(wàn)物之綱紀(jì), 變化之父母, 生殺之本始,神明之府也”(《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》)、“法于陰陽(yáng), 和于術(shù)數(shù)”(《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·上古天真論篇第一》)、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道”。上述的這些論述都說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問(wèn), 只有把握了“道”的哲學(xué)思辯, 才能具體把握中醫(yī)學(xué), 但由于自在的思維方式所決定, 中國(guó)哲學(xué)在歷史上并沒(méi)有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué), 因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握, 而只能在存在的整體性上把握, 因此, 一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者, 必須象孫思邈所論述的那樣, 非達(dá)到群書(shū)博覽, 涉獵百科而得“道”莫屬。因此, 舉凡歷史上的名醫(yī), 無(wú)一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者, 從而使其“醫(yī)道無(wú)所滯礙, 而盡善盡美者矣。”而在完成對(duì)中國(guó)的文化外化為哲學(xué)之后, 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究, 中國(guó)哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來(lái)根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。
由于西方文化從近代開(kāi)始的對(duì)中國(guó)文化和哲學(xué)的濫觴, 在當(dāng)代完成對(duì)中國(guó)哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘, 以建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)立形式, 盡管無(wú)論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國(guó)文化的發(fā)展至關(guān)重要, 然而, 就目前的中國(guó)哲學(xué)的研究的狀況而言, 卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此, 就中醫(yī)學(xué)界而言, 應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問(wèn)題, 使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一, 這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言, 中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中, 完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí),在確立可操作的形式中, 使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明, 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國(guó)的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的, 而中國(guó)的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng), 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括, 因此, 人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以, 中國(guó)的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式, 歷史和邏輯均表明, 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國(guó)的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知, 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展, 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為 ,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國(guó)文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國(guó)哲學(xué)的規(guī)律 ,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一, 使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一, 這將是中國(guó)的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。" |
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